Le Passant Ordinaire : Alain Accardo, votre livre De notre servitude involontair est une lettre à vos camarades de gauche dans laquelle vous commencez par réfuter l’idée que le capitalisme se définirait par ses seules structures économiques qui s’imposeraient aux individus de l’extérieur d’eux-mêmes. Pouvez-vous nous dire en quoi le capitalisme tire sa force « du dedans » de nous-mêmes ?

Alain Accardo : A cette question, on peut donner une réponse générale d’abord, valable pour tous les types d’organisation sociale. Dans la société capitaliste, comme dans n’importe quelle autre, l’ordre social repose fondamentalement et nécessairement sur deux piliers, comme dirait Maurice Godelier : un pilier objectif, celui de la force et des contraintes de toute nature qui s’exercent de l’extérieur sur les agents sociaux, et un pilier subjectif, celui du consentement personnel qui s’enracine dans la psychologie de chacun, au plus intime de son intériorité.
S’agissant du capitalisme actuel, on peut ajouter une réponse plus spécifique : la socialisation des individus dans une société où tout est marchandise et où l’argent est roi tend à façonner un homo œconomicus porteur de propriétés matérielles et psychologiques – par exemple un certain esprit de lucre et de jouissance – qui l’inclinent spontanément à se soumettre à la domination du capital économique, à la trouver normale et à y participer, par exemple (un exemple entre mille) en confiant son épargne à sa banque pour que celle-ci spécule en son nom et lui serve les intérêts de cette spéculation financière ; spéculation que par ailleurs il condamne peut-être quand elle est le fait des grands investisseurs et des multinationales. Si la personne qui consomme les « produits financiers » que lui vend sa banque est un homme ou une femme « de gauche », se disant « hostile à la domination du capital », faut-il voir dans la contradiction entre ses actes et ses convictions proclamées une marque de cynisme, ou de tartuferie ? Pas nécessairement. Ce qui est à incriminer, c’est la pédagogie diffuse et institutionnalisée du système qui a façonné cette personne, qui a structuré chez elle son entendement et son affectivité de telle sorte qu’elle est capable de percevoir, penser, ressentir certaines choses et qu’elle reste aveugle et insensible à d’autres choses. Chaque formation sociale se fabrique les types d’humains dont elle a besoin pour fonctionner et durer.

Si nous participons à notre propre servitude, pourquoi n’avoir pas intitulé votre livre « De notre servitude volontaire », d’autant que vous écrivez que « pour la longévité d’un système, il faut que ceux qui le font fonctionner soient disposés à le faire de leur plein gré, au moins pour l’essentiel » ? Si vous dites qu’elle est involontaire et donc inconsciente, y a-t-il quelque chance pour que les peuples puissent prendre en charge leur destin ?

Je pose en principe que les agents sociaux font ce qu’ils font, de la manière dont ils le font, pour des raisons qui en grande partie leur échappent. De même, en bonne science sociale, il faut postuler qu’en règle générale les agents sociaux sont sincères, qu’ils ne font pas ce qu’ils font par duplicité mais parce qu’ils y croient même si, croyant cela, ils se mettent en contradiction avec d’autres croyances qui les font fonctionner autrement, à un autre moment, dans un autre champ.
L’adhésion et la soumission à l’ordre établi peuvent être volontaires, être l’effet d’une décision réfléchie et d’une intention expresse. Je ne ferai pas à Alain Madelin ou à Dominique Strauss-Kahn l’injure de penser que leur adhésion – chacun avec sa nuance respective – à l’ordre capitaliste n’est pas de leur part une démarche en grande partie volontaire et mûrement délibérée. Mais un système social peut se passer de ce type d’adhésion. On peut même dire qu’au contraire, plus les sujets soumis à l’ordre établi sont analphabètes en science économique, politique et sociale, c’est-à-dire moins ils sont armés intellectuellement pour réfléchir et analyser leur propre démarche, et plus il y a de probabilités que celle-ci aille spontanément dans le sens de la soumission, de l’acceptation en profondeur du système, même si momentanément, ponctuellement, en fonction de certains intérêts immédiats, l’individu peut être conduit à contester et à s’opposer comme par exemple tendent à le faire de plus en plus de jeunes dans l’entreprise ou dans l’école, sans que cela puisse être rattaché à quelque projet collectif de changement social que ce soit.
Nous accordons toujours beaucoup plus au système que nous ne lui refusons. Parce que le système a les moyens de nous extorquer notre assentiment sans même que nous y prenions garde. Pour la raison essentielle que nous lui sommes accordés en profondeur, structuralement et que la logique de son fonctionnement est inscrite en nous sous une forme pratique d’abord, sous forme de dispositions, de tendances, d’automatismes qui nous poussent à agir, concevoir, sentir, comme nous le faisons, de façon compatible et connivente avec le système, sans avoir besoin d’y réfléchir expressément. Il faut beaucoup de temps et de travail d’autoanalyse pour prendre clairement conscience de l’infinité des liens par lesquels nous sommes liés au monde qui nous a façonnés à notre insu même. Ce travail de socioanalyse est difficile parce que, pour l’opérer, il faut peu ou prou et mieux vaut prou que peu, pouvoir accéder, en y étant socialement aidé et encouragé, à des outils de pensée comme ceux que forgent l’analyse scientifique et la réflexion philosophique, des instruments qui permettent de rendre visible ce qui est caché, et d’expliciter l’implicite. Reste que cet effort individuel et collectif est indispensable. Les idées justes et vraies ne sont pas libératrices par leur seule vertu intrinsèque, mais il n’y a pas de combat libérateur efficace qui puisse se passer de recourir aux lumières. A cet égard, la sociologie de la domination, qui met en évidence des mécanismes fonctionnant d’autant mieux qu’ils sont plus cachés, apporte une contribution essentielle à la critique sociale, en enseignant aux agents sociaux que ce qui a été construit par certaines conditions sociales peut être transformé par d’autres conditions sociales : ce qui est le contraire d’une attitude de résignation fataliste.

Le système serait capable à vos yeux d’extorquer le consentement de ses victimes « en échange de certaines satisfactions au plan du confort matériel et de l’espérance de réussite sociale ». Ces victimes consentantes seraient les classes moyennes qui constitueraient « la composante essentielle de la population des démocraties occidentales ». En termes sociologiques, que sont ces classes moyennes, où sont-elles et comment peuvent-elles être majoritaires dans la mesure où, dans un pays comme la France, les ouvriers et les employés représentent à eux seuls 60% de la population active ? De plus, la période récente n’a-t-elle pas plutôt vu un appauvrissement relatif des couches populaires et même des catégories intermédiaires ?

On peut débattre à perte de vue sur les contours exacts de cette nébuleuse que forment les « classes moyennes ». S’agissant d’apprécier leur importance dans une société comme la nôtre, je ne crois pas qu’on puisse l’appréhender exclusivement ni même essentiellement en termes d’effectifs et de pourcentages, surtout s’ils sont établis à partir de variables telles que les CSP codifiées par l’INSEE. Au demeurant, cette dimension n’est pas la plus importante. Il me paraît plus pertinent de remarquer que l’un des aspects majeurs du changement social dans la France contemporaine a été le processus de « moyennisation » des populations activé puissamment par la croissance des « trente glorieuses ». De même que la « prolétarisation » des populations rurales par l’industrialisation et la massification urbaine a fait surgir précédemment dans le paysage sociologique le « prolétariat », un acteur historique de première importance, exerçant au-delà même de sa propre population une grande influence dans les nouveaux rapports de forces entre classes sociales au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe (on se souvient de ce qu’en disait Sartre dans sa préface à la Critique de la raison dialectique), de même la « moyennisation » a fait des classes moyennes (qui existaient déjà, bien sûr) un acteur de premier plan exerçant, bien au-delà de ses propres effectifs, du reste en considérable augmentation, une influence caractéristique sur le corps social, y compris sur les classes populaires qui rêvent désormais de petite-bourgeoisie, même quand elles ne peuvent en payer le droit d’entrée. Ajoutons que les classes moyennes, par la culture spécifique de ses fractions les plus « distinguées » (intellectuels, artistes, cadres, etc.), ont apporté au système capitaliste, qui en manquait furieusement, le « supplément d’âme », la touche spirituelle et le vernis humaniste, dont il avait besoin. Il s’agit d’un phénomène extrêmement complexe qui doit se décrire en termes non pas tant quantitatifs que qualitatifs, en termes de rapport au monde et à soi-même, de vision de la réalité, de style de vie et de sens de la vie. Ne pouvant ici caractériser plus précisément cet univers social, mais ayant eu l’occasion de le faire un peu plus longuement dans un article qui paraîtra prochainement dans Le Monde Diplomatique, je me permets de renvoyer à la lecture de cet article.

C’est de ce point de vue qu’on peut affirmer, selon moi, que les classes moyennes sont sociologiquement une composante essentielle de notre société. Pour le meilleur et pour le pire. Vous fustigez cet hédonisme épouvantable qui a gagné tous les esprits. Pensez-vous que la frugalité pourrait devenir une valeur alternative si l’on veut promouvoir un autre type de développement moins gaspilleur, plus économe, plus soutenable ?

Outre que le terme de « frugalité » renvoie essentiellement au régime alimentaire, il connote aussi le caractère plutôt spartiate d’un tel régime. Bien sûr, dans une société comme la nôtre où les excès alimentaires sont devenus proprement la cause de pathologies variées et socialement très coûteuses, on est en droit de se dire qu’un peu plus de frugalité à table aurait certainement des effets bénéfiques sur la santé physique et morale des gens. Mais, au-delà des méfaits de la goinfrerie, ce qui me paraît devoir être dénoncé dans le style de vie désormais dominant, c’est son hédonisme, c’est-à-dire le fait qu’il subordonne toute l’existence à la recherche inconditionnelle du plaisir sensible, forme la plus tyrannique du plaisir parce que la plus évanescente et la moins spiritualisée. Dans cette logique, tout effort tend à devenir insupportable contrainte, toute limitation tend à être ressentie comme une mutilation et les fluctuations capricieuses du désir personnel tendent à devenir la norme de toute action. Sans tomber dans le moralisme « chiant », il est permis de rappeler, comme l’ont souligné depuis longtemps tous les bons esprits qui se sont intéressés à la question morale, que faire le bien, ce n’est pas nécessairement faire ce qui me serait personnellement le plus agréable sur le moment. Comme l’a montré Elias, entre autres, la capacité de s’autocontraindre, de s’obliger à, de s’autodiscipliner, de résister à l’emportement pulsionnel, est la marque d’un haut degré de civilisation. Contrairement à une idée très reçue aujourd’hui, le laxisme des pratiques actuelles, loin de manifester un progrès des individus dans l’ordre de la libération personnelle, est plutôt une manifestation de régression à un stade de moindre évolution. Le manque de tenue et de retenue, au sens de Benda, est devenu dans tous les domaines un des plus sûrs symptômes de la décomposition sociale et de l’aliénation ultra individualiste par le système.

Est-ce que vous esquissez par là une critique de l’esprit mai 68 ?

Du moins de l’esprit 68 dans ce qu’il a eu d’abusif et de mystificateur. Il s’agit non pas de condamner par principe tout ce qui relève d’une démarche libertaire, car elle tourne les forces des individus vers la recherche d’une plus grande liberté, ce dont on ne peut que se féliciter, mais de ne pas perdre de vue – ce que l’on sait depuis longtemps – que cette démarche, poussée jusqu’à l’ultra individualisme ouvre la porte à la négation de la liberté.
Ce que ne voient pas toujours la plupart des gens, c’est que la dictature du plaisir des sens est en relation circulaire avec l’exigence capitaliste de la marchandisation généralisée. L’offre et la demande sur le marché du plaisir à tout prix s’entretiennent réciproquement, insatiablement. Mais le degré d’aliénation est désormais tel que le simple fait de critiquer cet aspect des choses, dans le climat du politiquement correct, est perçu paradoxalement comme une menace à la « liberté » de chacun de « s’éclater », « prendre son pied », « jouir comme une bête », etc. Il faudrait peut-être se préoccuper de réapprendre à jouir comme un humain, car le capitalisme sait parfaitement tenir la bête en laisse tout en excitant ses appétits.

*Vous affirmez qu’il faut « changer le monde et se changer ». Mais en insistant sur le caractère moral du changement à opérer, ne craignez-vous pas que l’on glisse de la nécessité du combat politique collectif à une révolution silencieuse individuelle ? La morale ne relève-t-elle pas de l’ordre du social ? Peut-on la confiner à l’espace individuel ? Philosophiquement et épistémologiquement, l’articulation entre le social et l’individuel s’apparente souvent à un
exercice d’équilibre de haute voltige. Considérez-vous que la position matérialiste soit dépassée ou bien que la nouvelle figure du matérialisme intègre « l’incorporation » des représentations idéologiques ?*

J’ai souligné dans mon livre que le nécessaire travail de réforme morale non seulement ne s’oppose pas à l’engagement dans les luttes politiques, économiques et sociales visant à changer le monde qui nous environne et qui est celui de la mondialisation capitaliste, mais encore qu’il en est partie intégrante. Il est la dimension qui manque à ces luttes, lesquelles, à force de reléguer la question morale dans la sphère du « privé », dans l’ordre de la croyance personnelle et de l’opinion strictement individuelle, ont fini par rabattre la revendication de changement social au niveau d’un slogan consumériste. A mes yeux, l’articulation entre le social et l’individuel n’est un exercice difficile que si l’on conserve, consciemment ou inconsciemment, une forme ou une autre de dualisme ontologique au plan de la pensée anthropologique. Du point de vue d’une anthropologie matérialiste, telle qu’elle s’exprime explicitement chez un Marx, un Elias, un Bourdieu et implicitement chez la plupart des grands sociologues, le collectif et l’individuel ne sont que les deux dimensions d’une seule et même réalité. Le social se présente toujours sous sa double forme d’« histoire faite choses» et d’«histoire faite corps » pour parler en termes bourdieusiens. Si l’on abandonne cette vision matérialiste de l’homme, par cette brèche s’engouffrent toutes les difficultés dans lesquelles la philosophie pendant des siècles n’a cessé de se débattre pour essayer de concilier l’âme et le corps, le spirituel et le matériel, le sujet et l’objet, la société et l’individu. Mais quand on veut changer le monde, on doit prendre conscience qu’il faut opérer des changements partout où est le monde et que le monde est partout, c’est-à-dire à l’extérieur de soi et au-dedans de soi.

La sociologie de la domination peut-elle nous aider à comprendre pourquoi les plus dominés, les plus exploités votent pour leurs maîtres, voire leurs pires ennemis ? Quelle interprétation donnez-vous du premier tour de l’élection présidentielle ?

Une sociologie de la domination, comme celle développée par Bourdieu, met en lumière le fait fondamental que les rapports sociaux de domination sont inséparablement des rapports de force et des rapports de sens. Pour qu’une domination soit durable, il faut qu’aux yeux des dominés, les dominants, qui disposent de tous les capitaux qui font leur force, disposent aussi de ce type de capital symbolique que leur amassent la confiance et la reconnaissance par les dominés de leur excellence et de leur générosité. La force brute du dominant doit être redoublée par le sens positif que le dominé confère au rapport de domination. Le terme de légitimité résume cette alchimie qui transmute la force en droit et le droit en force. Même si la soumission des dominés a tendance à prendre une teinture de religiosité et de fétichisme piétiste, les dominants doivent se garder de penser que leur capital symbolique leur est acquis de façon définitive et qu’ils peuvent se permettre de négliger impunément les intérêts de leurs fidèles. Il y a toujours un hérétique qui sommeille chez tout croyant et il ne faut pas lui donner des raisons de se réveiller. Dans l’Histoire, on a vu constamment les peuples brûler le lendemain ce que la veille encore ils adoraient. La « gauche plurielle », à force d’être si peu plurielle et si peu de gauche, vient d’en faire l’amère expérience.

Comment être vraiment de gauche, à une époque où « le système capitaliste a revêtu la défroque socialiste » ? Pourquoi notre combat contre ce système n’a-t-il pas été, jusqu’à présent, «à la hauteur de nos indignations» ?
C’est que nous méconnaissons la double nature de son oppression. Si le capitalisme a pu établir sa domination, c’est à la fois au dehors par sa formidable puissance économique, et aussi, au dedans, par son aptitude à nous faire incorporer, au cœur de notre psychisme, ses valeurs et ses modèles : « Le fonctionnement du système de domination capitaliste doit au moins autant aux dispositions intériorisées par les dominés qu’aux propriétés objectives des dominants ».
Ainsi, les classes moyennes, dont nous faisons partie, à travers leurs diverses pratiques sociales, ont intégré, comme issu de leur propre « nature », le « style de vie » (américanisé) dont le système a besoin pour bien fonctionner. L’individu auto-mystifié « choisit » de devenir, dans le cadre socioprofessionnel, ce fameux « battant » assoiffé de réussite individualiste, et, dans la sphère privée, ce consommateur narcissique pour qui toute réalité d’un monde marchandisé est objet de consommation et de jouissance. La malice du système est de prendre le sujet, dès l’enfance, au piège d’un hédonisme exacerbé qui l’aliène en le divertissant.
Il s’ensuit qu’un vrai combat politique de gauche se mène aussi à l’intérieur de soi-même. Contre le dérèglement éthique ambiant, si nécessaire à la dérégulation généralisée prônée par le néolibéralisme, le militant doit se demander: « Qu’est-ce qui en moi a déjà été acheté, approprié par le système et fait de moi un complice qui s’ignore ? ». La rupture avec le capitalisme exige l’éradication des connivences secrètes « qui nous attachent consubstantiellement à lui ». Et la recherche d’un nouvel art de vivre qui renoue « avec ce que le rationalisme des Lumières, le spiritualisme personnaliste et le socialisme du XIXe siècle » ont pu avoir d’émancipateur.
Ce texte lumineux, militant et chaleureux, vient à point pour revigorer notre désir politique de transformation du monde, à l’heure où la foire médiatique joue aux présidentielles…

Sociologue, spécialiste de Bourdieu sur lequel il a commis il y a quelques années une introduction de référence, Accardo se révèle également militant de gauche (du PCF apparemment). Reprenant le titre fameux de la réflexion de la Boétie (De la servitude volontaire, Garnier-Flammarion), il s’interroge dans ce brillant essai sur les forces qui en nous (nous, les classes moyennes), nous font adhérer (y compris de manière inconsciente) au système. Truffé de bonnes formulations, ce petit livre se lit d’un trait. On peut d’ailleurs y voir une variation sur la pensée de Bourdieu, un bréviaire en acte de la sociologie critique. L’oppression n’est pas uniquement le fait d’une force extérieure, elle participe également de notre accord implicite. Il faut se changer si l’on veut changer le monde. Certes. Mais deux limites viennent tempérer l’intérêt de cette lecture. D’une part, au détour d’une phrase, Accardo laisse entendre que « Comme il est exclu en démocratie de s’emparer du pouvoir autrement que par la voie des urnes », p. 12, la démocratie parlementaire demeure l’horizon d’attente. D’autre part, son appel à « un nouvel art de vivre », faisant appel à « l’ascèse » (p. 88), à « l’autodiscipline » (p. 90), à une « nouvelle spiritualité » (p. 94) ou encore « une réforme des mœurs » (p. 87) mériterait quelques précisions pour ne pas courir le risque d’être taxé de nouveau moralisme petit-bourgeois.

Alain Accardo a longtemps été militant communiste, exercant des responsabilités dans la fédération de la Gironde du PCF. Aujourd’hui sans parti, il a appelé à voter pour la liste LCR-LO aux dernières élections européennes. Il est d’autre part sociologue, proche de Pierre Bourdieu (il a participé à La Misére du monde et est l’auteur d’une Introduction à une sociologie critique : lire Bourdieu, Le Mascaret, 1997) spécialiste du joumalisme. Ce livré se situe à la croisée de préoccupations sociologiques et politiques. Plus précisément, c’est avec le scalpel de la sociologie qu’il va fouiller dans certains impensés du « peuple de gauche », ses désillusions, son confort intellectuel et ses demi-lâchetés. La question centrale de cet ouvrage en forme de lettre ouverte à ses camarades de gauche ? « Savoir pourquoi le combat que nous menons contre ce système n’est pas toujours à la hauteur de notre indignation. ».

Pour Accardo, on ne doit pas uniquement s’interroger sur ceux qui sont devenus des thuriféraires du social-libéralisme, mais également sur nous, c’est-à-dire tous ceux qui gardent desconvictions antilibérales et anticapitalistes. Cela appelle un regard critique sur soi-méme qui ne mette pas seulement en accusation « ceux d’en face », « les autres », mais qui prenne aussi les moyens de « Ia lutte nécessaire contre l’aliénation de soi-même ». Cest une question politique majeure, car « Qui n’a pas vraiment compris par quoi le système le tient enchaîné n’est pas près de pouvoir libérer le monde ». Or nous collons encore trop, de manière non consciente, à l’ordre social que nous rejetons. Notre conception réductrice du « système capitaliste » entretient notre aveuglement : nous voyons d’abord et avant tout dans ce système une logique économique, des contraintes extérieures à nous-rnêmes. Et nous oublions l’autre face, aussi importante, du système : « une réalité intérieure qui opère du dedans » une subjectivité elle-même travaillée par les rapports de domination, dans le clair-obscur d’une demi-conscience souvent endormie.

De la réduction économiste de I’oppression nous passons fréquemment à « une réduction politiciste de la lutte pour le changement ». Le combat politique se présente alors surtout comme une lutte contre des foces extérieures.

Dimension necessaire, mais insuffisante. Conquête et transformation du pouvoir d’État, appropriation sociale des grands moyens de production, certes. Mais, ce faisant, les racines de la domination seront encore solidement enracinées, en nous- mêmes et dans nos relations quotidiennes. Et les porte-parole de la radicalité pourront devenir des capitalistes d’un nouveau genre, capitalistes du pouvoir et du savoir, et leurs mandants les laisser faire dans la passivité de celui qui délègue. Dans notre présent même, les militants, en se transformant peu à peu en semi-professionnels de la politique, écrasant sous le poids de l’attention prioritaire aux jeux politiques les autres aspects de leur vie et de la vie, débitant trop automatiquement des mots en forme de slogans dans l’inattention à la chair des rapports concrets, ne ressemblent-ils pas au système qu’ils mettent en cause ? Bien sûr, pour faire tenir les taquets minimaux de l’anticapitalisme, il faut déjà pas mal d’efforts et de sacrifices. Mais la radicalité exige davantage, ou plutôt autrement : « changer le monde et se changer » écrit Accardo. Pas pour après-demain, dans une future société émancipée, mais dès maintenant dans nos luttes, comme gage de quelque chose de vraiment autre.

Profitons-en pour saluer le travail des éditions Agone de Marseille qui, tant sur le plan de la critique politique que de la philosophie, nous réservent de belles surprises de ce type, associant hétérodoxie et rigueur.